90年代馬華文學論爭始末
溫任平
2008-04-20
90年代馬華文學近十載的文學論爭，從歷史發展的角度來看，可謂詭譎，令人感到狐惑不解。馬華白話文學比中國五四運動提倡的白話文學還要早出發，但90年代馬華作家議論的卻是馬華文學的定義與屬性，馬華文學的“正名”，馬華文學與中國文學的關係。甚至“馬華文學的獨特性”這些老掉了大牙的問題也有知識精英嘗試作出傅柯（Michel Foucault）式的知識／概念考據與主體確認。
二戰結束不久，從1947年1月以迄1948年3月曾經發生過“馬華文藝獨特性”的論爭，那場論戰相當引人注目，當時遠在香港的中國作家郭沫若、夏衍都撰文發表意見。馬華文藝的獨特性，所謂“本地化”（localised），內容加強“南洋色彩”，問題不是已經解決了嗎？何以來到90年代舊事重提，而且提的方式不是一般的“甚麼是馬華文學？”而是有點別扭但又令人深思的“為甚麼馬華文學？”（林建國：1993）。馬華文學產生於馬來西亞，從地理、文化、歷史、生活習尚都應該是馬來西亞文學的一環，但我們都知道馬華文學並非馬來西亞的國家文學；馬來西亞的國家文學是馬來文學。然則馬華文學是中國文學的支流嗎？周策縱的“雙重傳統”（double traditions）論，指出包括馬華文學在內的海外華文文學，一方面繼承自先秦以降的“中國文學傳統”，另一方面則以個別國家本身的風土人物，事件習俗的特殊經驗為“本土文學傳統”。問題是，周教授似乎並不怎樣意識到兩者的緊張關係。
黃錦樹的〈神州：文化鄉愁與內在中國〉（1991）是90年代第一篇指證馬華文學的飄泊性與中華性／中國性的論文。禤素萊的〈開庭審訊〉（1992）把“甚麼也不是的馬華文學”由作品中虛構的Ｋ教授定義為“在馬來西亞產生與發展的中國文學”。〈開庭審訊〉刊於星洲日報《星雲》，引起國內很大的迴響。接下來，自70年代以迄80年代中葉，由我與溫瑞安領導的天狼星詩社推廣的現代文學運動，被標籤化為“中國性現代主義”，其實這時期有意無意從事所謂中國性現代主義書寫，旗幟鮮明的還有何棨良、陳蝶、游川、何乃健諸子。馬華文學作品中流露強烈的文化鄉愁與中華孺慕，有果必有因：是馬來西亞的政治環境，文化格局迫使馬作家／詩人出現這種文化心理傾斜。
90年代的林惠洲、林幸謙、田思、辛金順、方昂、小曼、何乃健、陳大為、鍾怡雯諸家作品中的中華性／中國性並沒有因為時移世易而褪色。林建國、黃錦樹先後提出具有爭論性的“斷奶論”，馬華文學斷奶意味與中國文學割切，馬華文學並非中國文學的支流，它有自己的主體性、獨特性，這議題不僅引起馬華文學內部震動，也吸引了中國作家對這種論見與創作取向的關注。1997年曾經前來參加留台聯總主辦“馬華文學的新解讀”研討會的陳賢茂教授（汕頭大學），其弟子朱文斌即以馬華文學斷奶論爭的前後始末，寫成博士論文。朱文斌目下擔任淅江紹興文理學院的世界華文文學所所長，林建國的文章（1998）語調雖凶悍，但他嚴守“斷奶”的兩個原則，一是斷奶要斷的是“中國情結”，而其條件是要對中國文學批判地繼承，並無不合邏輯。這兒我要引錄他的一段話，或可避免道聽途說，以訛傳訛：“馬華文學中的各類中國情結──茲舉其犖犖大端者如‘寫實派’從莫斯科到延安一脈相承的‘批判寫實主義’，或‘現代派’的‘文化鄉愁’──都是伴大馬華人的政治逆境滋長，藉對中國文化的投射敷衍出來的美學抉擇。”
林建國敏銳地看出了大馬政治對華人打壓所造成的特殊文學現象。在一篇長論裡，黃錦樹的〈中國性與表演性──論馬華文學與文化的限度〉（1997），前面花了甚多的篇幅，說明華人的政治處境（公民權），文化狀況（觀眾以手呵護傳遞獨火“表演”文化的傳承與賡續），華教運動（華文獨中的生存與發展），把馬華文學放到那麼大塊的政教背景去開展他的論述與觀察，就是看到了馬華文學被政治邊緣化的扭曲反應。
要為近百年的馬華文學定位，肯定其價值與意義，仍得往馬華文學作品去尋找其代表性作品，創作才是最雄辯的，但是馬華文學卻處於“程典缺席”的窘境。這種情況馬華的現實主義與現代主義都同樣面對，當然馬華文學缺乏健全的批評機制，也使馬華文學難以出現經典。我們不能以作家寫作資歷久而認定其著作為經典，一部馬華文學史而居然沒有經典之作，這現象不僅值得警惕反省，也反映出馬華文學本身出了問題。有人嘗試提出一些“可能的經典”，但人言人殊，難以臻至共識。
90年代初國內的華人作家協會通過與中國聯誼互動，在中國出版了一些個人結集，好些平庸無奇的作品，在大中國主義的收編下，甚至被稱譽為佳品傑作。這種現象令人啼笑皆非。1993年由北京現代出版印行的詩選《陽光‧空氣‧雨水》，收入174首發表年份不明的詩作，陳大為直率地指出有90%是“非詩”和“爛詩”（1996）。馬華作家透過協會聯誼之便，把膺品當真品推廣到中國文學市場去，恐怕得不償失。隨馬中關係學術交流的頻繁化、“正常化”，這種以下駟當上駟的企圖，恐怕只會貽笑方家。
90年代的文壇論爭不僅於止，下篇當再敷陳補敘。
星洲日報／靜中聽雷．溫任平．20／04／2008
2008年4月23日星期三
生病是解障消业
线装情结：
生病是解障消业
2008/04/21
温任平
痊愈之后我对生命有了一些微妙的新体会。看来生病除了提供机缘让自己对药物的使用、食疗的作用多些认识，还可以解障消业——。
病了足足一个星期，先是喉咙痛、头痛发烧，然后是伤风咳嗽，整个感冒的症候全部浮上来。不能吃饭，甚至不能吃粥，只能用葡萄糖水送白面包。我已很久没有那么病过，人一病倒，仿佛就成了个废物，不能会客、不能录音，甚至连电话都不敢接，喉咙的灼痛使我连谈电话的能力都失去。躺在床上，不能读书、不能写作，脑袋一片空白昏沉。
这场病让我领悟
这场病使我了解自己多了些，在病的过程也让我多把握到一些可能有用的知识。比方说，我头痛欲裂的时候，无法专心一致念“南呒阿弥陀佛”。口宣佛号一方面是借助灵的力量，一方面是一种心理烫抚，但一阵阵抽搐的头痛使我无法念下去。只不过感染风寒，偏头痛发作我就连佛号也念不下去了。那么那些濒危的病人又如何能“一心不乱”兀自在心里念阿弥陀佛，让佛带他们往西方极乐世界？
濒终的病人肉体痛苦，神智紊乱，冤亲债主齐聚，四大假合，风火水土都在分解坍塌中，如何在乱中保持清醒，做到一心不乱(口虽不能言说)，但心里却一直叨念“南呒阿弥陀佛”，这在科学上，玄学上能做得到吗？一些礼佛虔诚的人，在日常生活中每时每刻都在口中心里念着“南呒阿弥陀佛”，即使生命的内在元素分解之际，那一念仍紧悬在阿弥陀佛，自然就可能一念精诚往生极乐。
除了玄学的考量，我也发觉效果绝佳的抗生素Avexus Clarithroymacin不能与一般的止痛丸Actifast Panadol混和服用。我分别向一间中药店与另一间西药行各自买了一排Actifast Panadol，其中一排是赝品，而且卖假货的居然是西药店。我比较真假两排止痛丸，目前已能从上面印的英文字眼的颜色深浅分辨孰真孰伪。还有上面那句话，我还必须作些交代，Avexus与Panadol混合服用出现的状况是双手麻痹，十指微肿，我把这症状告诉廖志诚医生，才明白这是轻微中毒。
有效而相当安全、温和的感冒药像Cirrus，还有可退烧的另一种感冒药Ibuprofen，原来不可同时间服食。说得更清楚一些，服用Ibuprofen一定要在服吃了抗生素及其他药物后的半小时才能单独服食，一点也不能含糊。我凭着一点粗浅的药物知识，把什么都丢到肚里去，难怪手脚麻痹，手指肿胀。如果没有志诚及时点醒，也不懂自己会否因胡乱用药，时间程序都不对，中毒昏迷，甚至一命呜呼。
木瓜可舒缓喉咙痛
还有一个重要的发现是葡萄糖，真的可以补充精力。这本来是常识，但一直被
我忽略。志诚还买了一粒熟了的木瓜，吩咐我切成10小片，每隔一小时吃一片，原来木瓜里有某种元素，可以有效舒缓喉咙的痛楚。廖志诚受的是严谨的西方医学训练，但他的姐姐懂得中药与食疗之道。慢慢嚼着木瓜，让木瓜汁顺着喉管而下，确乎有减痛消炎的功能。
7天的感冒，丢进肠胃里的各类西药不少。康复之后，口渴得要命，得不断喝水。这是服食西药过多的后遗症，这一趟我从书房里自己翻查有关书籍，发觉用“玉竹”煲汤可缓解西药造成的干渴现象。于是我用“玉竹”(加上括号是深怕误用了名词)煲瘦肉，喝了3天，唇干舌敝的状况终于逐渐消退缓和。痊愈之后我对生命有了一些微妙的新体会。看来生病除了提供机缘让自己对药物的使用、食疗的作用多些认识，还可以解障消业。
生病是解障消业
2008/04/21
温任平
痊愈之后我对生命有了一些微妙的新体会。看来生病除了提供机缘让自己对药物的使用、食疗的作用多些认识，还可以解障消业——。
病了足足一个星期，先是喉咙痛、头痛发烧，然后是伤风咳嗽，整个感冒的症候全部浮上来。不能吃饭，甚至不能吃粥，只能用葡萄糖水送白面包。我已很久没有那么病过，人一病倒，仿佛就成了个废物，不能会客、不能录音，甚至连电话都不敢接，喉咙的灼痛使我连谈电话的能力都失去。躺在床上，不能读书、不能写作，脑袋一片空白昏沉。
这场病让我领悟
这场病使我了解自己多了些，在病的过程也让我多把握到一些可能有用的知识。比方说，我头痛欲裂的时候，无法专心一致念“南呒阿弥陀佛”。口宣佛号一方面是借助灵的力量，一方面是一种心理烫抚，但一阵阵抽搐的头痛使我无法念下去。只不过感染风寒，偏头痛发作我就连佛号也念不下去了。那么那些濒危的病人又如何能“一心不乱”兀自在心里念阿弥陀佛，让佛带他们往西方极乐世界？
濒终的病人肉体痛苦，神智紊乱，冤亲债主齐聚，四大假合，风火水土都在分解坍塌中，如何在乱中保持清醒，做到一心不乱(口虽不能言说)，但心里却一直叨念“南呒阿弥陀佛”，这在科学上，玄学上能做得到吗？一些礼佛虔诚的人，在日常生活中每时每刻都在口中心里念着“南呒阿弥陀佛”，即使生命的内在元素分解之际，那一念仍紧悬在阿弥陀佛，自然就可能一念精诚往生极乐。
除了玄学的考量，我也发觉效果绝佳的抗生素Avexus Clarithroymacin不能与一般的止痛丸Actifast Panadol混和服用。我分别向一间中药店与另一间西药行各自买了一排Actifast Panadol，其中一排是赝品，而且卖假货的居然是西药店。我比较真假两排止痛丸，目前已能从上面印的英文字眼的颜色深浅分辨孰真孰伪。还有上面那句话，我还必须作些交代，Avexus与Panadol混合服用出现的状况是双手麻痹，十指微肿，我把这症状告诉廖志诚医生，才明白这是轻微中毒。
有效而相当安全、温和的感冒药像Cirrus，还有可退烧的另一种感冒药Ibuprofen，原来不可同时间服食。说得更清楚一些，服用Ibuprofen一定要在服吃了抗生素及其他药物后的半小时才能单独服食，一点也不能含糊。我凭着一点粗浅的药物知识，把什么都丢到肚里去，难怪手脚麻痹，手指肿胀。如果没有志诚及时点醒，也不懂自己会否因胡乱用药，时间程序都不对，中毒昏迷，甚至一命呜呼。
木瓜可舒缓喉咙痛
还有一个重要的发现是葡萄糖，真的可以补充精力。这本来是常识，但一直被
我忽略。志诚还买了一粒熟了的木瓜，吩咐我切成10小片，每隔一小时吃一片，原来木瓜里有某种元素，可以有效舒缓喉咙的痛楚。廖志诚受的是严谨的西方医学训练，但他的姐姐懂得中药与食疗之道。慢慢嚼着木瓜，让木瓜汁顺着喉管而下，确乎有减痛消炎的功能。
7天的感冒，丢进肠胃里的各类西药不少。康复之后，口渴得要命，得不断喝水。这是服食西药过多的后遗症，这一趟我从书房里自己翻查有关书籍，发觉用“玉竹”煲汤可缓解西药造成的干渴现象。于是我用“玉竹”(加上括号是深怕误用了名词)煲瘦肉，喝了3天，唇干舌敝的状况终于逐渐消退缓和。痊愈之后我对生命有了一些微妙的新体会。看来生病除了提供机缘让自己对药物的使用、食疗的作用多些认识，还可以解障消业。
2008年4月21日星期一
2008年4月16日星期三
（9）学问篇
温任平第五本诗集
《戴着帽子思想》
（9）学问篇
一、美学
练外丹功的中年夫妇缓慢
转身，下弯成一个弧
那时射进屋里的阳光刚好是四十五度
健身院的一角，你看到捧茶水的
越南孩子悲剧的脸，这不是
矛盾语法可以描绘清楚的课题
肩膊挑着主人的汗巾
出奇的平静。那种调子
缓缓如下弯的弧
快速落下的是你底
泪……
只能用直觉去感知
不能用线条来表示
二、人类学
公元二零三四年
蛙人在珊瑚礁下找寻
沉船的珠宝，海面
皱折如衰老的脸
岸上人们底记忆
幽暗如缠绕不清的藻类植物
满嘴酒气的船长于舷边搓手，徘徊
既忧虑漩涡的迷失
又担心海盗的箭矢
他底哲学硬挺如海军制服
所谓古老的文明，是争夺
连年战役与
沉船的宝藏
三、地质学
雨季的泥泞分外粘腻
枯叶猛猛地在落
还嫩的青果，无声的蹉跌
沉没，沉没在一片深褐色的
荒原神话里。灯笼
燃不亮墓志铭的斑驳
那隐约的字迹使人想起宋以前的
隋唐。荒淫而短促的朝代，像一场
骤雨猛猛在洒落在
流离奔徙的女子底身上，发上
花果于江湖寥落
有人逃往山西，有人躲到山东
有人隐遁，有人务农
四、社会学
一名农科大学教授
正在研索着玉蜀黍是否可以取代
暹罗米的问题。他桌案前面的
窗外，飞来几只鸽子
白的，灰白的，白里带灰黄的
他把面包屑撒出去
敏锐的鸽群迅快啄食
忙得来不及去嘀咕
面包屑之多寡，阳光之
多寡这些问题。至于玉蜀黍
是否可以代替暹罗米
鸽子吃饱了后会不会吵闹
连教授也不知道
五、文学
网球场后面的砖屋
升起炊烟。没有流水的争吵
一名英国妇女喝着奶茶
几个马来小孩在玩陀螺
玻璃柜里摆设着几盏雪兰莪锡器
本想拿出纸笔，描绘一番
南方的热带山水与情绪
却苦于浸濡于蟹行文字过久
经营之意象不中不马不西
我只能佯装醉酒
并把自己想象成一名研究印尼文学的
权威荷兰学者
（1988年）
《戴着帽子思想》
（9）学问篇
一、美学
练外丹功的中年夫妇缓慢
转身，下弯成一个弧
那时射进屋里的阳光刚好是四十五度
健身院的一角，你看到捧茶水的
越南孩子悲剧的脸，这不是
矛盾语法可以描绘清楚的课题
肩膊挑着主人的汗巾
出奇的平静。那种调子
缓缓如下弯的弧
快速落下的是你底
泪……
只能用直觉去感知
不能用线条来表示
二、人类学
公元二零三四年
蛙人在珊瑚礁下找寻
沉船的珠宝，海面
皱折如衰老的脸
岸上人们底记忆
幽暗如缠绕不清的藻类植物
满嘴酒气的船长于舷边搓手，徘徊
既忧虑漩涡的迷失
又担心海盗的箭矢
他底哲学硬挺如海军制服
所谓古老的文明，是争夺
连年战役与
沉船的宝藏
三、地质学
雨季的泥泞分外粘腻
枯叶猛猛地在落
还嫩的青果，无声的蹉跌
沉没，沉没在一片深褐色的
荒原神话里。灯笼
燃不亮墓志铭的斑驳
那隐约的字迹使人想起宋以前的
隋唐。荒淫而短促的朝代，像一场
骤雨猛猛在洒落在
流离奔徙的女子底身上，发上
花果于江湖寥落
有人逃往山西，有人躲到山东
有人隐遁，有人务农
四、社会学
一名农科大学教授
正在研索着玉蜀黍是否可以取代
暹罗米的问题。他桌案前面的
窗外，飞来几只鸽子
白的，灰白的，白里带灰黄的
他把面包屑撒出去
敏锐的鸽群迅快啄食
忙得来不及去嘀咕
面包屑之多寡，阳光之
多寡这些问题。至于玉蜀黍
是否可以代替暹罗米
鸽子吃饱了后会不会吵闹
连教授也不知道
五、文学
网球场后面的砖屋
升起炊烟。没有流水的争吵
一名英国妇女喝着奶茶
几个马来小孩在玩陀螺
玻璃柜里摆设着几盏雪兰莪锡器
本想拿出纸笔，描绘一番
南方的热带山水与情绪
却苦于浸濡于蟹行文字过久
经营之意象不中不马不西
我只能佯装醉酒
并把自己想象成一名研究印尼文学的
权威荷兰学者
（1988年）
（8）一场雪在我心中下着
温任平第五本诗集
《戴着帽子思想》
（8）一场雪在我心中下着
一场雪在我心中下着
淅沥如
微雨，杨柳依依
所有的讨论与争辩均属多余
远方的钟声，响了
火车离开寺庙约二公里处
横亘而过，我来不及顾盼
一场雪在我心中下着
你在车厢无言独对一列
倒退的风景，工厂旁的枯树
撑着一角病后苍黄的天
我看不清楚你憔悴的脸
迎面袭来的风
带着早到的冬寒
我听到自己喉间猛烈的咳呛
一场雪在我心中下着
（《通报》，1984年9月2日）
《戴着帽子思想》
（8）一场雪在我心中下着
一场雪在我心中下着
淅沥如
微雨，杨柳依依
所有的讨论与争辩均属多余
远方的钟声，响了
火车离开寺庙约二公里处
横亘而过，我来不及顾盼
一场雪在我心中下着
你在车厢无言独对一列
倒退的风景，工厂旁的枯树
撑着一角病后苍黄的天
我看不清楚你憔悴的脸
迎面袭来的风
带着早到的冬寒
我听到自己喉间猛烈的咳呛
一场雪在我心中下着
（《通报》，1984年9月2日）
二元互补的儒家义利观与市场经济
二元互补的儒家义利观与市场经济
温任平
（马来西亚）
中国人民大学、韩国高等教育财团联合主办
国际儒学论坛•2007
论文全文
笔者撰写这份报告刚好是美国联储局宣布减息50个基点的第三天，伯南克的这项决定几乎立刻引起世界各国不同的反应，以及好些社会学家、经济学家与媒体撰稿人的非议。次级房贷引起这么大的经济动荡，不仅美国经济受损，全球各区域经济都受到冲击。而减息这一经济措施有拯救犯错的金融机构之嫌，这就牵涉到“企业道德”（corporate morality）。犯错（而且还是蓄意犯错）的房贷公司与金融单位闯了大祸，让全球市场承受苦果，而它们这趟被拯救了，等同间接鼓励它们将来可用另一种方式牟取暴利，制造另一次经济危机，因为这些金融机构知道当它们陷入困境政府会出手相助。50个基点的大幅减息使通膨风险增强，伯南克在九月十二日于Capitol Hill 回应参议员询问时说：“这与道德不道德无关”，这句话太欲盖弥彰了。
企业不能不讲道德，正如经济有其伦理。经济行为得以诚信为本，不过诚信谦和乃一般商业经营之道，非儒家们所独有，所谓credibility, reliability and customer friendly是西方企业管理者的口头禅。扩大来说，儒家德目包括勤奋、节俭和谐、自律、尊敬长辈（上司）、敬业乐业、克勤克俭，视工作为“天职”(vocation)与以基督教新教伦理的工具理性亦若合符节。[1]至于改革创新的企业精神，现代企业大多特设R&D(Research and Development)部门以研发、改进、提升产品或服务素质，这与儒家的“自强不息”、“穷则变、变则通”理念相近，两者都不满足于现状，皆具备忧患意识，都力图保持竞争力。如果这些企业美德是普世性，而非儒家文化所独有，有关儒家思想与经济发展的议论，便可能失去意义。
一般人均以为儒家重农抑商，其实儒家是重农而不轻商，打压商贾的是法家的商鞅。汉朝继承秦制，重农抑商经过贾谊、晁错诸人的理论包装，便成了国之大策，而两千多年来当政者沿习成风，一直到毛泽东时代大抵如此。所幸朝廷重农，却无碍民间商业活动的蓬勃发展，唐宋之交，杭州、开封、泉州等地，商业资本流通，各种买卖交易进行顺畅，虽然在体制上仍非韦伯(Max Weber)所说的工业资本主义(资本主义萌芽于17世纪的欧洲)，但商品经济已颇具规模，而且活力十足。“士农工商”，商贾的社会位阶虽然排在四民之末，却可用钱买官衔，变成乡绅，也让儿子考取功名。[2]董仲舒独尊儒术，中国成了西方视角下的儒家国家，但中国鼓励农耕，农战（拼收成）之余，从未视商贾为仇寇，儒家作为人文思想并没妨碍中国从古迄今的经济发展。
儒家学说基本上是文化本位，教育本位，而非经济本位的，但孔子率众周游列国，日常饮食，盘川开销，所费不菲，夫子不可能不了解生活的现实面。如果没有他的门生子贡的资助，孔子能去的地方可能有限，其思想学说影响亦不可能弘扬得那么广远。子贡是富可敌国的巨贾，司马迁在《史记·货殖列传》对子贡的声势显赫有一段生动的描绘：“子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯。所至，国君无不分庭与抗礼。”并称子贡使“孔子名布扬天下。”《论语》记载了他与弟子们的对话，与他对话最频仍的除了子路便是子贡，可见孔子对这位做大生意的弟子的重视，他没歧视商贾与他们的商业活动。
坊间经常以“富贵与我如浮云”形容孔夫子的豁达，其实这句子有点截头去尾，〈子张〉的原句是“不义且富且贵，于我如浮云”，孔子追求富贵是有原则的。“邦无道，富且贵焉，耻也。”夫子甚至愿意付出劳力以换取金钱的高回酬，〈述而〉“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”很显然，他并不反对个人追求财富。[3]从个人到群体，孔子了解“治国之道必定富民”，而“生财有大道”，所谓生财有大道，是让整个民族国家都能富裕。
孔子列出了纲领，孟子则更具体地指陈获取财富的方式，他提出分工概念。“分工”是个影响人类社会发展、商业发展的重要观念，西方要到涂尔干（Emile Durkheim）写成《分工》一书，这概念才算确认，即各行各业的人扮演各自的角色，互补有无，形成有机社会。孟子把人区分为劳力、劳心，而可能五谷不分的士君子创造理念，凸出人生的终极关怀，意义重大，影响深远。社会能够分工，士农工商始能互补有无，现代市场经济讲求优化资源分配，资源包括人才、人力资源，只有这样社会才有效率，各环节才不致出现失序或脱序现象。
(二)
儒家思想与众不同处，要之是对三纲五常的强调与凸显。“三纲”这个部分留待下一节再谈，先谈利与仁义礼智信的复杂微妙的关系。“仁”在《论语》出现105次，“二人”为仁，焦点是人与人之间关系的处理。“仁”一字点出了人道主义的精要。“仁者爱人”在实践上乃是“己所不欲，勿施于人”。“礼”是伦理制度，如宗法制、嫡长子继承制、商业制度则有井田制、课税制，文化制度有国学、痒序、历朝仪式典章都属于礼的范畴。〈礼记·曲礼〉有载：“道德仁义，菲礼不成。教民正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”“礼”让人懂得如何处事待人，长幼有序，尊卑有别，自尊尊人，以和为贵。
“义”古写作“仪”，做人对事合度、合理，谓之义。孔子反对见利忘义，批判不义，但孔子亦了解利的重要，“黎明即起，孳孳为利”，他强调利的获取必须以义为本，主张“义以生利，利以丰民”。后之儒者认为义利为用，而以民之利为利。而“智”是“知人”，商业管理贵在知人用事，“智”是知识技能的把握，面对顾客、员工甚至竞争对手的态度不亢不卑，适如其份。“智”使人懂得审时度势，运用谋略，修己治人，合情合理，深谙协调之道，营造和谐气氛。“信”是诚信、信任、信赖，真实无妄，不自欺欺人，儒家认为“人而无信不知其可也”，扩大来说，“民无信不立”。信是重信守约，一诺千金，以至于童叟无欺。
儒家的义利观放在五常的参照下，然后考量它在市场经济里的作用，那是十分有趣的事情。三纲五常以至于上述的义利观，两千年已浸浸乎成了中国人深层的文化心理结构，即使海外华人，只要他念的是中文，受过中华文化的熏陶，孔孟思想点滴就在他们的血液里。马克思很早就指出，一个民族的心理特质是很难改变的。《老子》又载：“执古之道以御今之有”主张用古之智慧来应付现世。《福音书》的说法更有趣：“你们若不会转变成小孩，不得进入天国”这与老子经常说的人要回到婴儿的状态相近，儒家有这种说法吗？有。孟子讲得很透彻：“大人者，不失其赤子之心者也。”人格完整的人谓之“大人”，人格完整的成年人反而应该保住那份赤子之心、赤子之情。从个人到民族，即活在历史又活在当下，任何的系统文化，都是从历史、传统找到源头活水。换言之，传统文化因素与历史某些特质今日仍活着，而且活在民族成员日常的行为举止里。
从通俗的说法，做生意，到计较优雅的说法，企业经营，到涵盖面更广的说法，一切的经济活动与行为，吾人能否以儒家的义利观作为思想轴心，营运之原则？有关这点，宜乎用马克思的“同时从正反两面辨证地思考”（to think positively
and negatively all at once）才能寻出真相。
“义”关乎公正，西方早期有“社会公正”(Social Justice)这概念，可是这概念被社会学家海耶克（F.A. Hayek）嗤之以鼻，原因是一个社会不可能有众人皆认同的社会公正标准，每个人的立场、处境不一样，看法不相同。至于经济学家亚当·史密斯(Adam Smith)则不提社会公正，只提“正义”(justice)。所谓正义是我认为我做的事是正确的、合理的、可以被接受的。他是站在自己的位置来衡量别人的反应，这里头没有多少道德的成分，因为道德是为他人设想，站在别人的位置想对方的感受与痛苦。比方说，中国某省某地发生水灾，人民流离失所，财物损失惨重，站在马来西亚华人的立场这事与我无关，这种感觉/反应没有违背正义，却是不道德的（“万物一体”、“民胞物与”就能感同身受）。儒家的义较诸“正义观”多了“反求诸己”的自律精神与道德意识。
（三）
儒家的义利观的最大吊诡是它把两种基本上冲突的因素结合在一起，并从中得到出路或做人的指标。我们的一般理解是，在现实中，“义”碰到“利”容易冰融，正如当前的“环境保育”碰上经济发展这块铁板面对毁伤，有关生态保护这方面的议论，下节当再论及。我觉得儒家的义利观本身就带着自我辩证的意味，〈论语·子罕〉最触目的一句是“子罕言利”，孟子对梁惠王说：“王何必言利，亦义而已。”但是子贡向夫子问仁：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子的回答是：“何事于仁，必也圣乎！”子贡“博施于民而能济众”可以说是儒家经济伦理的重心，换言之，儒家的义利观崇尚的是公利，最浅易的说法，是赚钱而不忘公众利益。司马迁于《史记·货殖列传》的批评可谓一语中的：“长贫贱，好语仁义，亦足羞也。”长居贫贱，故作清高，语必仁义，是自欺欺人，是另一种伪善。
司马迁《史记·仲尼弟子列传第七》记载了子贡经商致富的秘诀是“子贡好废举，与时逐货赀”，贱买贵卖，货如轮转，这与当前期货市场的买卖原产品的基本方式同出一辙。孔子眼光锐利，他看出端木致富的方法里“赐不受命，而货殖焉，臆则屡中。”子贡无意当官，却擅固积货物，揣测行情，而且大多猜中而赚了不少钱，这与今日买卖股票，投资黄金或货币道理是一样的，但是当年子贡市贱鬻贵，逐什一之利，与今日的股市、汇市或期货市场大鳄设陷牟取暴利，情况大异。后者可以令其他人血本无归甚至倾家荡产，而中国的儒商，从计然（后人考证他的原来姓名为“辛文子”）到助勾践复国的范蠡，到战国时期的白圭，都有自己的一套经营原则或企业道德。范蠡被后世称为陶朱公，他积累了财富，却把财富施增给贫苦大众。他很早就懂得业务多元化的需要，居货之余，也从事耕畜与农牧业，收益来自多个管道。他用计然之策储备货物，留意天时地利人和的变化，“旱则资舟，水则资车”，掌握到市场经济“需求与供应”(demand and supply)的原理。白圭之节约大概还要胜于今日永远穿一套旧西装的巴菲特，与不修边幅一头乱发的比尔·盖茨，他深谙“商战”之道，趋时若猛兽鸷鸟之发，因为时机一瞬即逝。白圭是提出“人弃我取，人取我弃
”经营概念的第一人，这概念即使在21世纪的今天仍是有效的致富法门。
现代企业集团化，这在中国可谓古已有之。明清时期十大商帮其中以徽帮、晋帮、江右帮、临清帮最是显赫。安徽是大儒朱熹的家乡，因此徽州一向多“亦儒亦商”之士，这些安徽商贾能发家致富，又能以仁义经商。徽商重乡情，地域观念强，群体的动员力甚大。山西商贾由于地理环境特殊，他们擅于农牧互济，前面提到的计然、白圭都是晋商，以囤积居奇名扬于世的吕不韦也是山西人。梁启超尝谓“晋商笃守信用”，晋帮可分为平阳帮、泽潞帮、蒲州帮，十分富裕。江西人口众多，于明代居全国各省之次，人口稍逊于浙江，纳税却多过浙江。江西是宋明理学的发祥地，名人如王安石、欧阳修、文天祥、周敦颐、陆九渊都在江西。这些儒者与理学人物把经济道德带进商业文化，重贾道、重义、重情，以“温良恭俭让”闻名于世。临清位于山东，地处南北要枢，乃商家必争之地，孔子原籍山东曲阜，山东商帮有孔圣的道德力量支撑，纯朴、诚实、豪爽，为世称道。[4]
就以上所述，大家不难窥见儒家文化对市场文化潜移默化的影响。〈陶朱公生意经十八法〉已成了许多商贾的座右铭。[5]《太上感应篇》里头虽有道家的观念，但内里蕴藏的都是儒家的价值伦理观，还有《菜根谭》一类的通俗之作，据日本酒井忠夫教授的研索，这类“善书”在中国有3000多种，对一般百姓影响广泛深远，“以和为贵”、“敬业乐业”、“实事求是”、“一言九鼎”、“豁达大度”、“勤者不匮”、“强本节用”、“欲而不贪”、“好学重智”、“精益求精”、“止于至善”、“和气生财”……这些思想种籽长时期深植于海内外华人的无意识（深层意识）里，已成了华人的民族性的一部分特征或倾向，而这些特征与倾向有助于他们（中国人与海外近四千万的各国华裔）于市场经济、现代经济扮演“道中庸而极高明”的角色。
（四）
经济活动目标多是追求利润最大化（maximize profits），不过利润最大如果只是短时收益，并非“可持续经营”（这是当前商界最广泛运用，近乎滥用的术语），则不啻杀鸡取卵，盗取他国或其厂商的研发成果，复制、盗版、偷印、伪造，以欺诈手段，制造并售卖假、冒、伪、劣的商品，可以在短期（或只有一次交易）掠取巨利，一些企业以坑、蒙、拐、骗甚至不履约的方式一本万利或“做不用本钱的生意”，但这种诈骗恶行到头来只会伤害自己，个人信誉也影响到国家声誉。司马迁的观察十分深刻，他肯定了三致千金的陶朱公范蠡，治生产如治国平天的白圭等人的道德品质，侯家驹教授指出司马迁对企业家的重视，很像熊彼德（J.F.Schumpeter）心目中的英雄式企业家。另一方面太史公于〈史记·货殖列专〉指出：“贪贾三之，廉贾五之”贪婪的商人刻薄贪心，该买卖不买卖，错过时机，周转不快，易因小失大。诚廉的商人则懂得薄利多销，流通量快，交易额大，客源不绝，反而能赚到更多的钱。任何行业，如果能做到“近者悦，远者来”，何愁不富？
目光远大的商贾会把目标放得长远，他们不仅希望能做到“可持续经营”而且是“永续经营”，粗制滥造的劣质商品，可能外表美观，一时三刻看不出破绽，但是人民可以“愚而神”[6]恶贾与窳败企业的真面目终究是无法瞒过老百姓雪亮的眼光的，讹骗可得一时之利，却失去消费人的信任。商贾向“利”倾斜，罔顾仁义，反而因此失利；商贾注重商品与服务素质，不断提升改进，向“义”倾斜，反而得到顾客与消费群的长期支持，这正说明了义利互斥而又相生的二元互补性。
现代经济发展迅速，义利之两难已经不是小生意、小买卖经常要面对的抉择，而是企业家、大厂家必须面对如何“君子爱财，取之有道”的营业原则与方略。前面笔者提到的中国十大商帮（类似现代的财团），都有依附官府，走后门抄捷径，牟取暴利的恶行。徽商的胡雪岩有左宗棠为后台，晋商的乔家渠有曾国藩的弟弟曾国荃撑腰，官商勾结，受害者民。
古之儒商与今之华商企业组织间组色彩浓厚，家族型管理的亲和性，毫无疑问，可以加强内部的凝聚力，但亦助长了裙带资本主义或关系资本主义。[7]这儿就出现了义与利的冲突。家族式经营有助于经济社会的“形态维护”（pattern maintainance）,但却对于“客观理性化”却形成一种限制，这是韦伯的观点，以民族的方式把一组人牢固地联系在一起，反而使一种介于伦理与市民生活方式脱层。[8]“义”是家族成员 绾接在一起的命运共同体，氏族乡团组成的大财团，与政权贵挂钩，力量庞大，关系微妙，方便市场控制与垄断，这便影响公利。而“公利”还原回去便是“义”。（五）
经济学有所谓“外部不经济”（external diseconomics），指的是个人的活动，如破坏公物，阻碍交通，侵占公地，污染流水，有损公益，带来社会成本，但当事人却未为多出来的社会作出补偿。今日生态环境受到的巨大破坏，绝大多数的情况都是大企业、大厂家在获得有关官员的掩护，在“一个眼开一个眼闭”的情况下运作，而且行之经年。官商共谋如何从根本上着手根除，这与政治制度、司法体系的改革有关，非本文所能探讨。我留意的是这种孳孳谋利，戕伤自然环境的义利冲突。
要消弭或至少缓解这种义利之争，仍需向儒家思想，尤其是儒家思想的“天人合一”观寻找出路。《春秋繁露》有载“天人之际，合而为一”，宋代的张载据此明确提出了他的“天人合一” 观，早在先秦时期荀子就曾说过，“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长。”中国历代皇朝都不准淫杀、滥捕、滥杀。《礼记·月令》有载：“令祀山林川泽，牺牲无用 ，禁止伐木，无杀孩虫胎夭飞鸟”、“无竭川泽，无漉陡地，无焚山林。”，原因正如王阳明所说的“以天地万物为一体也，其视天下为一家”。（《大学问》）恩格思曾告诫；“我们必须要时时记住：我们统治自然界，绝不能像统治异族一样。”[9]赫胥黎（Aldous Huxley）进一步申论“‘己所不欲，勿施于人’这句话不仅对人类而言，同样也可以用于动物、植物以及万物身上。”怎样与自然环境和谐相处，而能和谐相处，人类必须意识到本身即是整个大自然、大环境的一部分。人类没有或缺乏这种意识，面对义利的考量，必定会向短暂的现实利益倾斜，为追求眼前的好处，而牺牲掉将来的福利，甚至威胁人类存在的条件。在现实中，我们看到太多这种见利忘义的现象。
西方对大自然的看法与中国迥异，培根谓“自然科学只有一个目的，那就是更加巩固地建立和扩大对大自然的统治权。”这是典型的西方科学主义、技术至上、工具理性的思维逻辑。《圣经·创世纪》有载：“上帝要人们统治水里的鱼，空中的鸟，地上的万物和整个大地以及遍布大地各种爬行动物。”有宗教作为一种信仰或信念， 方戡天役物的思想遂成了主流思想模式，自工业革命以降，资源的消耗，空气的污染，水源的破坏，伐木砍林到了今日全球温室效应扩散，酸雨肆虐，冰川溶解，耕地日减，粮食缺乏，有识之士如刚刚荣获诺贝尔和平奖的美国前副总统戈尔(Al Gore)到全世界各地演讲，传达拯救地球已急不容缓这个讯息。
中国近代大儒冯十力提出“生生大化”，人与万物同生共感，《中国科技史》的作者李约瑟提出有机宇宙哲学，与冯十力的见解相近，但是经济发展这部列车已经开出去了，要勒令所有的厂房停止生产、企业停止操作是不可能的事。这儿我想到的是梁漱溟，他对天人的中庸看法。他认为人必须在疏离自然与征服自然之间找到平衡点，这个理念背后，正是义与利的估衡。目光短浅之士只看到近利，为了获取近利，不惜断送企业信誉，伤害企业借以存活的生态因素与基础。为富不仁，为富不义，终究行之不远。眼光远大的商贾心思慎密、深谋远虑，他们追求的是可持续发展，永续经营，在义与利的权衡自然拿捏到分寸。
我们都知道所谓自由经济市场，并没有绝对自由或完全自由这回事，撇开其他人为的干预不说，供求律便是一只无形的手，许多商人被一时之需冲昏了头，不惜伪冒仿造，粗制滥作以求快速致富，这方面需要法律约束，需要法制监控，并且对违纪犯法的经济活动给予惩处。
企业教育在这儿也可以积极的催化角色，如果工商管理课程只教学生如何组织、管理、经营、谋利、那显然是有缺失的。学院与大学教育还应提供这些未来企业新进多点人文熏陶，让他们了解职业操守与伯南克所说的“企业道德”。《论语》有云：“己所不欲，勿施于人”，苏洵提“义利利义相为用”，重点即在义利二元互补，在商业行为、经济实践真正做到“君子受财，取之有道。”
杜维明在讨论成就工业东亚的因素时，也是从正面与负面同时思考家庭式经营与裙带资本主义的利弊，用人唯亲，而非选贤与能，是关系资本主义的问题。杜氏在另一部著作里却提到同学、同乡、同好、同道的“原初联系”，而这种联系凭借的是彼此的信赖。它特别指出，“从雅加达印尼、马来西亚、新加坡、香港，已构成一条似有形又无法定形的华人金融组织叫龙脉，是华人社会相互资助可以调动大量资金的信用共同体。……从他们那里得到的信用保证比有些政府的还安全。所以，以前看起来不科学、落伍的东西，现在好像在瞬息变换的国际金融市场中发挥了作用。”[10]2007年10月神户举行世界华商大会，我想除了在商言商，这些来自世界各地的华人企业家的聚会，在互惠互利以及怎样回馈社会这方面应该有他们的构想与策略。
一些生意人讲的是一套，做得又是另一套，或者以儒商自诩，其实是沽名钓誉，所作所为与奸商无异。[11]另一些企业家从不以“儒商”自居，但他们毁家兴学，扶助贫困，在慈善公益事业方面贡献良多。儒学是实践之学，这些商贾可能没读过四书五经，可是对社会的回馈表现却是地道的儒者精神。陈嘉庚之于厦大，李嘉诚之于汕大，陈六使之于南大，可为典范。要之，整个商业大环境必须建立“取诸社会，用诸社会”的义利观，“欲而不贪”的财富观，只有如此，义利互补的中庸经营之道，才能落实体现。
（20/2/2008）
[1] 韦伯发现欧洲资本主义的兴起，以巨大的动能带动社会革新，走向富强来自基督教新教伦理追求财富又能抑制欲望，延后享受富裕成果(delayed gratification)的精神。韦伯亦发现大资本家或成功的企业家多出现于喀尔文教（新教）广泛流传的地区，而不在天主教国家。发展到今天，奢侈式资本主义使美国人不善储蓄。2007年用的是5年后的未来钱，刷卡消费，寅吃卯粮，荣景泡沫化，近在眉睫，近期的次级房贷是危机是一例证。
[2] 士农工商，士为四民之首，这观念到王阳明这一代人出现新的体认。王阳明于1525年为商人王麟（节庵）写的墓表，提到“虽终日作买卖，不害其为圣贤”、“古者民异业而同道，其尽心焉，一也。”这是“新四民论”。同年王氏写〈重修山阴县学记〉有云：“夫圣人之学，心学；学以求尽其心而已。”商贾如“尽心”亦可成就圣人之业。文章撰成于王阳明逝世前三年，应该是他晚年“深思熟虑”的见解。参照余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》（台北：联经，1987）下篇〈中国商人精神〉，页97-166。
[3] 参照《史记·孔子世家》的记载，孔子周游列国至卫，卫灵公询问孔子在鲁国任职的官俸，孔子回答“粟六万”，灵公决定以同样的待遇礼聘孔子。孔子应允。可见孔子并非没有工作与酬劳的意识。
[4] 有关古代儒商的兴起，发展，商帮的形成与衍变以迄现代儒商的转型，参照戢斗勇著《儒商精神》（北京：经济日报出版社，2001），页23-47。
[5] 陶朱公生意经十八法，共270字，疑为后人伪作。参照元钧主编《资商通鉴》（北京：中国经济出版社，1997），页168。
[6] 引自《徐复观杂文：记所思》（台北：时报出版社，1980）自序，页4，原句为“人民是，‘愚而神’的。人民……在愚蠢中能发出不可测度的神智，以判断政治社会上的大是大非大害……”
[7] 1997亚洲金融风暴发生，裙带资本主义或关系资本主义的可操作性受到质疑。良好的企业管理必须有透明度与公信力。杜维明指出：“关系资本主义是靠同乡、同学的人际关系。这在初步的资本累积阶段有一定的强势。但是它绝对不能同受法律监督与国际金融管理、受现代西方文明所导引的跨国公司相比。”详见杜维明《对话与创新》（桂林：广西师大出版社，2005）
[8] 参照汪晖著《现代中国思想的兴起》上卷第二部第七章〈帝国的自我转化与儒学普遍主义〉（台北： 三联书局，2004），页738。
[9] 摘自恩格斯〈自然辩证法：劳动在从猿到人转变过程中的作用〉，《马克斯、恩格斯选集》（北京：人民出版社，1995）第二版，页518。
[10] 引录自杜维明：《现代精神与儒家传统》（台北：联经，1996），页357。
[11] 中国的南德集团总裁牟其中以“儒商”自诩，本人却因为信用出问题，以诈骗罪名被起诉，是一个典型的例子。
温任平
（马来西亚）
中国人民大学、韩国高等教育财团联合主办
国际儒学论坛•2007
论文全文
笔者撰写这份报告刚好是美国联储局宣布减息50个基点的第三天，伯南克的这项决定几乎立刻引起世界各国不同的反应，以及好些社会学家、经济学家与媒体撰稿人的非议。次级房贷引起这么大的经济动荡，不仅美国经济受损，全球各区域经济都受到冲击。而减息这一经济措施有拯救犯错的金融机构之嫌，这就牵涉到“企业道德”（corporate morality）。犯错（而且还是蓄意犯错）的房贷公司与金融单位闯了大祸，让全球市场承受苦果，而它们这趟被拯救了，等同间接鼓励它们将来可用另一种方式牟取暴利，制造另一次经济危机，因为这些金融机构知道当它们陷入困境政府会出手相助。50个基点的大幅减息使通膨风险增强，伯南克在九月十二日于Capitol Hill 回应参议员询问时说：“这与道德不道德无关”，这句话太欲盖弥彰了。
企业不能不讲道德，正如经济有其伦理。经济行为得以诚信为本，不过诚信谦和乃一般商业经营之道，非儒家们所独有，所谓credibility, reliability and customer friendly是西方企业管理者的口头禅。扩大来说，儒家德目包括勤奋、节俭和谐、自律、尊敬长辈（上司）、敬业乐业、克勤克俭，视工作为“天职”(vocation)与以基督教新教伦理的工具理性亦若合符节。[1]至于改革创新的企业精神，现代企业大多特设R&D(Research and Development)部门以研发、改进、提升产品或服务素质，这与儒家的“自强不息”、“穷则变、变则通”理念相近，两者都不满足于现状，皆具备忧患意识，都力图保持竞争力。如果这些企业美德是普世性，而非儒家文化所独有，有关儒家思想与经济发展的议论，便可能失去意义。
一般人均以为儒家重农抑商，其实儒家是重农而不轻商，打压商贾的是法家的商鞅。汉朝继承秦制，重农抑商经过贾谊、晁错诸人的理论包装，便成了国之大策，而两千多年来当政者沿习成风，一直到毛泽东时代大抵如此。所幸朝廷重农，却无碍民间商业活动的蓬勃发展，唐宋之交，杭州、开封、泉州等地，商业资本流通，各种买卖交易进行顺畅，虽然在体制上仍非韦伯(Max Weber)所说的工业资本主义(资本主义萌芽于17世纪的欧洲)，但商品经济已颇具规模，而且活力十足。“士农工商”，商贾的社会位阶虽然排在四民之末，却可用钱买官衔，变成乡绅，也让儿子考取功名。[2]董仲舒独尊儒术，中国成了西方视角下的儒家国家，但中国鼓励农耕，农战（拼收成）之余，从未视商贾为仇寇，儒家作为人文思想并没妨碍中国从古迄今的经济发展。
儒家学说基本上是文化本位，教育本位，而非经济本位的，但孔子率众周游列国，日常饮食，盘川开销，所费不菲，夫子不可能不了解生活的现实面。如果没有他的门生子贡的资助，孔子能去的地方可能有限，其思想学说影响亦不可能弘扬得那么广远。子贡是富可敌国的巨贾，司马迁在《史记·货殖列传》对子贡的声势显赫有一段生动的描绘：“子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯。所至，国君无不分庭与抗礼。”并称子贡使“孔子名布扬天下。”《论语》记载了他与弟子们的对话，与他对话最频仍的除了子路便是子贡，可见孔子对这位做大生意的弟子的重视，他没歧视商贾与他们的商业活动。
坊间经常以“富贵与我如浮云”形容孔夫子的豁达，其实这句子有点截头去尾，〈子张〉的原句是“不义且富且贵，于我如浮云”，孔子追求富贵是有原则的。“邦无道，富且贵焉，耻也。”夫子甚至愿意付出劳力以换取金钱的高回酬，〈述而〉“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”很显然，他并不反对个人追求财富。[3]从个人到群体，孔子了解“治国之道必定富民”，而“生财有大道”，所谓生财有大道，是让整个民族国家都能富裕。
孔子列出了纲领，孟子则更具体地指陈获取财富的方式，他提出分工概念。“分工”是个影响人类社会发展、商业发展的重要观念，西方要到涂尔干（Emile Durkheim）写成《分工》一书，这概念才算确认，即各行各业的人扮演各自的角色，互补有无，形成有机社会。孟子把人区分为劳力、劳心，而可能五谷不分的士君子创造理念，凸出人生的终极关怀，意义重大，影响深远。社会能够分工，士农工商始能互补有无，现代市场经济讲求优化资源分配，资源包括人才、人力资源，只有这样社会才有效率，各环节才不致出现失序或脱序现象。
(二)
儒家思想与众不同处，要之是对三纲五常的强调与凸显。“三纲”这个部分留待下一节再谈，先谈利与仁义礼智信的复杂微妙的关系。“仁”在《论语》出现105次，“二人”为仁，焦点是人与人之间关系的处理。“仁”一字点出了人道主义的精要。“仁者爱人”在实践上乃是“己所不欲，勿施于人”。“礼”是伦理制度，如宗法制、嫡长子继承制、商业制度则有井田制、课税制，文化制度有国学、痒序、历朝仪式典章都属于礼的范畴。〈礼记·曲礼〉有载：“道德仁义，菲礼不成。教民正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”“礼”让人懂得如何处事待人，长幼有序，尊卑有别，自尊尊人，以和为贵。
“义”古写作“仪”，做人对事合度、合理，谓之义。孔子反对见利忘义，批判不义，但孔子亦了解利的重要，“黎明即起，孳孳为利”，他强调利的获取必须以义为本，主张“义以生利，利以丰民”。后之儒者认为义利为用，而以民之利为利。而“智”是“知人”，商业管理贵在知人用事，“智”是知识技能的把握，面对顾客、员工甚至竞争对手的态度不亢不卑，适如其份。“智”使人懂得审时度势，运用谋略，修己治人，合情合理，深谙协调之道，营造和谐气氛。“信”是诚信、信任、信赖，真实无妄，不自欺欺人，儒家认为“人而无信不知其可也”，扩大来说，“民无信不立”。信是重信守约，一诺千金，以至于童叟无欺。
儒家的义利观放在五常的参照下，然后考量它在市场经济里的作用，那是十分有趣的事情。三纲五常以至于上述的义利观，两千年已浸浸乎成了中国人深层的文化心理结构，即使海外华人，只要他念的是中文，受过中华文化的熏陶，孔孟思想点滴就在他们的血液里。马克思很早就指出，一个民族的心理特质是很难改变的。《老子》又载：“执古之道以御今之有”主张用古之智慧来应付现世。《福音书》的说法更有趣：“你们若不会转变成小孩，不得进入天国”这与老子经常说的人要回到婴儿的状态相近，儒家有这种说法吗？有。孟子讲得很透彻：“大人者，不失其赤子之心者也。”人格完整的人谓之“大人”，人格完整的成年人反而应该保住那份赤子之心、赤子之情。从个人到民族，即活在历史又活在当下，任何的系统文化，都是从历史、传统找到源头活水。换言之，传统文化因素与历史某些特质今日仍活着，而且活在民族成员日常的行为举止里。
从通俗的说法，做生意，到计较优雅的说法，企业经营，到涵盖面更广的说法，一切的经济活动与行为，吾人能否以儒家的义利观作为思想轴心，营运之原则？有关这点，宜乎用马克思的“同时从正反两面辨证地思考”（to think positively
and negatively all at once）才能寻出真相。
“义”关乎公正，西方早期有“社会公正”(Social Justice)这概念，可是这概念被社会学家海耶克（F.A. Hayek）嗤之以鼻，原因是一个社会不可能有众人皆认同的社会公正标准，每个人的立场、处境不一样，看法不相同。至于经济学家亚当·史密斯(Adam Smith)则不提社会公正，只提“正义”(justice)。所谓正义是我认为我做的事是正确的、合理的、可以被接受的。他是站在自己的位置来衡量别人的反应，这里头没有多少道德的成分，因为道德是为他人设想，站在别人的位置想对方的感受与痛苦。比方说，中国某省某地发生水灾，人民流离失所，财物损失惨重，站在马来西亚华人的立场这事与我无关，这种感觉/反应没有违背正义，却是不道德的（“万物一体”、“民胞物与”就能感同身受）。儒家的义较诸“正义观”多了“反求诸己”的自律精神与道德意识。
（三）
儒家的义利观的最大吊诡是它把两种基本上冲突的因素结合在一起，并从中得到出路或做人的指标。我们的一般理解是，在现实中，“义”碰到“利”容易冰融，正如当前的“环境保育”碰上经济发展这块铁板面对毁伤，有关生态保护这方面的议论，下节当再论及。我觉得儒家的义利观本身就带着自我辩证的意味，〈论语·子罕〉最触目的一句是“子罕言利”，孟子对梁惠王说：“王何必言利，亦义而已。”但是子贡向夫子问仁：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子的回答是：“何事于仁，必也圣乎！”子贡“博施于民而能济众”可以说是儒家经济伦理的重心，换言之，儒家的义利观崇尚的是公利，最浅易的说法，是赚钱而不忘公众利益。司马迁于《史记·货殖列传》的批评可谓一语中的：“长贫贱，好语仁义，亦足羞也。”长居贫贱，故作清高，语必仁义，是自欺欺人，是另一种伪善。
司马迁《史记·仲尼弟子列传第七》记载了子贡经商致富的秘诀是“子贡好废举，与时逐货赀”，贱买贵卖，货如轮转，这与当前期货市场的买卖原产品的基本方式同出一辙。孔子眼光锐利，他看出端木致富的方法里“赐不受命，而货殖焉，臆则屡中。”子贡无意当官，却擅固积货物，揣测行情，而且大多猜中而赚了不少钱，这与今日买卖股票，投资黄金或货币道理是一样的，但是当年子贡市贱鬻贵，逐什一之利，与今日的股市、汇市或期货市场大鳄设陷牟取暴利，情况大异。后者可以令其他人血本无归甚至倾家荡产，而中国的儒商，从计然（后人考证他的原来姓名为“辛文子”）到助勾践复国的范蠡，到战国时期的白圭，都有自己的一套经营原则或企业道德。范蠡被后世称为陶朱公，他积累了财富，却把财富施增给贫苦大众。他很早就懂得业务多元化的需要，居货之余，也从事耕畜与农牧业，收益来自多个管道。他用计然之策储备货物，留意天时地利人和的变化，“旱则资舟，水则资车”，掌握到市场经济“需求与供应”(demand and supply)的原理。白圭之节约大概还要胜于今日永远穿一套旧西装的巴菲特，与不修边幅一头乱发的比尔·盖茨，他深谙“商战”之道，趋时若猛兽鸷鸟之发，因为时机一瞬即逝。白圭是提出“人弃我取，人取我弃
”经营概念的第一人，这概念即使在21世纪的今天仍是有效的致富法门。
现代企业集团化，这在中国可谓古已有之。明清时期十大商帮其中以徽帮、晋帮、江右帮、临清帮最是显赫。安徽是大儒朱熹的家乡，因此徽州一向多“亦儒亦商”之士，这些安徽商贾能发家致富，又能以仁义经商。徽商重乡情，地域观念强，群体的动员力甚大。山西商贾由于地理环境特殊，他们擅于农牧互济，前面提到的计然、白圭都是晋商，以囤积居奇名扬于世的吕不韦也是山西人。梁启超尝谓“晋商笃守信用”，晋帮可分为平阳帮、泽潞帮、蒲州帮，十分富裕。江西人口众多，于明代居全国各省之次，人口稍逊于浙江，纳税却多过浙江。江西是宋明理学的发祥地，名人如王安石、欧阳修、文天祥、周敦颐、陆九渊都在江西。这些儒者与理学人物把经济道德带进商业文化，重贾道、重义、重情，以“温良恭俭让”闻名于世。临清位于山东，地处南北要枢，乃商家必争之地，孔子原籍山东曲阜，山东商帮有孔圣的道德力量支撑，纯朴、诚实、豪爽，为世称道。[4]
就以上所述，大家不难窥见儒家文化对市场文化潜移默化的影响。〈陶朱公生意经十八法〉已成了许多商贾的座右铭。[5]《太上感应篇》里头虽有道家的观念，但内里蕴藏的都是儒家的价值伦理观，还有《菜根谭》一类的通俗之作，据日本酒井忠夫教授的研索，这类“善书”在中国有3000多种，对一般百姓影响广泛深远，“以和为贵”、“敬业乐业”、“实事求是”、“一言九鼎”、“豁达大度”、“勤者不匮”、“强本节用”、“欲而不贪”、“好学重智”、“精益求精”、“止于至善”、“和气生财”……这些思想种籽长时期深植于海内外华人的无意识（深层意识）里，已成了华人的民族性的一部分特征或倾向，而这些特征与倾向有助于他们（中国人与海外近四千万的各国华裔）于市场经济、现代经济扮演“道中庸而极高明”的角色。
（四）
经济活动目标多是追求利润最大化（maximize profits），不过利润最大如果只是短时收益，并非“可持续经营”（这是当前商界最广泛运用，近乎滥用的术语），则不啻杀鸡取卵，盗取他国或其厂商的研发成果，复制、盗版、偷印、伪造，以欺诈手段，制造并售卖假、冒、伪、劣的商品，可以在短期（或只有一次交易）掠取巨利，一些企业以坑、蒙、拐、骗甚至不履约的方式一本万利或“做不用本钱的生意”，但这种诈骗恶行到头来只会伤害自己，个人信誉也影响到国家声誉。司马迁的观察十分深刻，他肯定了三致千金的陶朱公范蠡，治生产如治国平天的白圭等人的道德品质，侯家驹教授指出司马迁对企业家的重视，很像熊彼德（J.F.Schumpeter）心目中的英雄式企业家。另一方面太史公于〈史记·货殖列专〉指出：“贪贾三之，廉贾五之”贪婪的商人刻薄贪心，该买卖不买卖，错过时机，周转不快，易因小失大。诚廉的商人则懂得薄利多销，流通量快，交易额大，客源不绝，反而能赚到更多的钱。任何行业，如果能做到“近者悦，远者来”，何愁不富？
目光远大的商贾会把目标放得长远，他们不仅希望能做到“可持续经营”而且是“永续经营”，粗制滥造的劣质商品，可能外表美观，一时三刻看不出破绽，但是人民可以“愚而神”[6]恶贾与窳败企业的真面目终究是无法瞒过老百姓雪亮的眼光的，讹骗可得一时之利，却失去消费人的信任。商贾向“利”倾斜，罔顾仁义，反而因此失利；商贾注重商品与服务素质，不断提升改进，向“义”倾斜，反而得到顾客与消费群的长期支持，这正说明了义利互斥而又相生的二元互补性。
现代经济发展迅速，义利之两难已经不是小生意、小买卖经常要面对的抉择，而是企业家、大厂家必须面对如何“君子爱财，取之有道”的营业原则与方略。前面笔者提到的中国十大商帮（类似现代的财团），都有依附官府，走后门抄捷径，牟取暴利的恶行。徽商的胡雪岩有左宗棠为后台，晋商的乔家渠有曾国藩的弟弟曾国荃撑腰，官商勾结，受害者民。
古之儒商与今之华商企业组织间组色彩浓厚，家族型管理的亲和性，毫无疑问，可以加强内部的凝聚力，但亦助长了裙带资本主义或关系资本主义。[7]这儿就出现了义与利的冲突。家族式经营有助于经济社会的“形态维护”（pattern maintainance）,但却对于“客观理性化”却形成一种限制，这是韦伯的观点，以民族的方式把一组人牢固地联系在一起，反而使一种介于伦理与市民生活方式脱层。[8]“义”是家族成员 绾接在一起的命运共同体，氏族乡团组成的大财团，与政权贵挂钩，力量庞大，关系微妙，方便市场控制与垄断，这便影响公利。而“公利”还原回去便是“义”。（五）
经济学有所谓“外部不经济”（external diseconomics），指的是个人的活动，如破坏公物，阻碍交通，侵占公地，污染流水，有损公益，带来社会成本，但当事人却未为多出来的社会作出补偿。今日生态环境受到的巨大破坏，绝大多数的情况都是大企业、大厂家在获得有关官员的掩护，在“一个眼开一个眼闭”的情况下运作，而且行之经年。官商共谋如何从根本上着手根除，这与政治制度、司法体系的改革有关，非本文所能探讨。我留意的是这种孳孳谋利，戕伤自然环境的义利冲突。
要消弭或至少缓解这种义利之争，仍需向儒家思想，尤其是儒家思想的“天人合一”观寻找出路。《春秋繁露》有载“天人之际，合而为一”，宋代的张载据此明确提出了他的“天人合一” 观，早在先秦时期荀子就曾说过，“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长。”中国历代皇朝都不准淫杀、滥捕、滥杀。《礼记·月令》有载：“令祀山林川泽，牺牲无用 ，禁止伐木，无杀孩虫胎夭飞鸟”、“无竭川泽，无漉陡地，无焚山林。”，原因正如王阳明所说的“以天地万物为一体也，其视天下为一家”。（《大学问》）恩格思曾告诫；“我们必须要时时记住：我们统治自然界，绝不能像统治异族一样。”[9]赫胥黎（Aldous Huxley）进一步申论“‘己所不欲，勿施于人’这句话不仅对人类而言，同样也可以用于动物、植物以及万物身上。”怎样与自然环境和谐相处，而能和谐相处，人类必须意识到本身即是整个大自然、大环境的一部分。人类没有或缺乏这种意识，面对义利的考量，必定会向短暂的现实利益倾斜，为追求眼前的好处，而牺牲掉将来的福利，甚至威胁人类存在的条件。在现实中，我们看到太多这种见利忘义的现象。
西方对大自然的看法与中国迥异，培根谓“自然科学只有一个目的，那就是更加巩固地建立和扩大对大自然的统治权。”这是典型的西方科学主义、技术至上、工具理性的思维逻辑。《圣经·创世纪》有载：“上帝要人们统治水里的鱼，空中的鸟，地上的万物和整个大地以及遍布大地各种爬行动物。”有宗教作为一种信仰或信念， 方戡天役物的思想遂成了主流思想模式，自工业革命以降，资源的消耗，空气的污染，水源的破坏，伐木砍林到了今日全球温室效应扩散，酸雨肆虐，冰川溶解，耕地日减，粮食缺乏，有识之士如刚刚荣获诺贝尔和平奖的美国前副总统戈尔(Al Gore)到全世界各地演讲，传达拯救地球已急不容缓这个讯息。
中国近代大儒冯十力提出“生生大化”，人与万物同生共感，《中国科技史》的作者李约瑟提出有机宇宙哲学，与冯十力的见解相近，但是经济发展这部列车已经开出去了，要勒令所有的厂房停止生产、企业停止操作是不可能的事。这儿我想到的是梁漱溟，他对天人的中庸看法。他认为人必须在疏离自然与征服自然之间找到平衡点，这个理念背后，正是义与利的估衡。目光短浅之士只看到近利，为了获取近利，不惜断送企业信誉，伤害企业借以存活的生态因素与基础。为富不仁，为富不义，终究行之不远。眼光远大的商贾心思慎密、深谋远虑，他们追求的是可持续发展，永续经营，在义与利的权衡自然拿捏到分寸。
我们都知道所谓自由经济市场，并没有绝对自由或完全自由这回事，撇开其他人为的干预不说，供求律便是一只无形的手，许多商人被一时之需冲昏了头，不惜伪冒仿造，粗制滥作以求快速致富，这方面需要法律约束，需要法制监控，并且对违纪犯法的经济活动给予惩处。
企业教育在这儿也可以积极的催化角色，如果工商管理课程只教学生如何组织、管理、经营、谋利、那显然是有缺失的。学院与大学教育还应提供这些未来企业新进多点人文熏陶，让他们了解职业操守与伯南克所说的“企业道德”。《论语》有云：“己所不欲，勿施于人”，苏洵提“义利利义相为用”，重点即在义利二元互补，在商业行为、经济实践真正做到“君子受财，取之有道。”
杜维明在讨论成就工业东亚的因素时，也是从正面与负面同时思考家庭式经营与裙带资本主义的利弊，用人唯亲，而非选贤与能，是关系资本主义的问题。杜氏在另一部著作里却提到同学、同乡、同好、同道的“原初联系”，而这种联系凭借的是彼此的信赖。它特别指出，“从雅加达印尼、马来西亚、新加坡、香港，已构成一条似有形又无法定形的华人金融组织叫龙脉，是华人社会相互资助可以调动大量资金的信用共同体。……从他们那里得到的信用保证比有些政府的还安全。所以，以前看起来不科学、落伍的东西，现在好像在瞬息变换的国际金融市场中发挥了作用。”[10]2007年10月神户举行世界华商大会，我想除了在商言商，这些来自世界各地的华人企业家的聚会，在互惠互利以及怎样回馈社会这方面应该有他们的构想与策略。
一些生意人讲的是一套，做得又是另一套，或者以儒商自诩，其实是沽名钓誉，所作所为与奸商无异。[11]另一些企业家从不以“儒商”自居，但他们毁家兴学，扶助贫困，在慈善公益事业方面贡献良多。儒学是实践之学，这些商贾可能没读过四书五经，可是对社会的回馈表现却是地道的儒者精神。陈嘉庚之于厦大，李嘉诚之于汕大，陈六使之于南大，可为典范。要之，整个商业大环境必须建立“取诸社会，用诸社会”的义利观，“欲而不贪”的财富观，只有如此，义利互补的中庸经营之道，才能落实体现。
（20/2/2008）
[1] 韦伯发现欧洲资本主义的兴起，以巨大的动能带动社会革新，走向富强来自基督教新教伦理追求财富又能抑制欲望，延后享受富裕成果(delayed gratification)的精神。韦伯亦发现大资本家或成功的企业家多出现于喀尔文教（新教）广泛流传的地区，而不在天主教国家。发展到今天，奢侈式资本主义使美国人不善储蓄。2007年用的是5年后的未来钱，刷卡消费，寅吃卯粮，荣景泡沫化，近在眉睫，近期的次级房贷是危机是一例证。
[2] 士农工商，士为四民之首，这观念到王阳明这一代人出现新的体认。王阳明于1525年为商人王麟（节庵）写的墓表，提到“虽终日作买卖，不害其为圣贤”、“古者民异业而同道，其尽心焉，一也。”这是“新四民论”。同年王氏写〈重修山阴县学记〉有云：“夫圣人之学，心学；学以求尽其心而已。”商贾如“尽心”亦可成就圣人之业。文章撰成于王阳明逝世前三年，应该是他晚年“深思熟虑”的见解。参照余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》（台北：联经，1987）下篇〈中国商人精神〉，页97-166。
[3] 参照《史记·孔子世家》的记载，孔子周游列国至卫，卫灵公询问孔子在鲁国任职的官俸，孔子回答“粟六万”，灵公决定以同样的待遇礼聘孔子。孔子应允。可见孔子并非没有工作与酬劳的意识。
[4] 有关古代儒商的兴起，发展，商帮的形成与衍变以迄现代儒商的转型，参照戢斗勇著《儒商精神》（北京：经济日报出版社，2001），页23-47。
[5] 陶朱公生意经十八法，共270字，疑为后人伪作。参照元钧主编《资商通鉴》（北京：中国经济出版社，1997），页168。
[6] 引自《徐复观杂文：记所思》（台北：时报出版社，1980）自序，页4，原句为“人民是，‘愚而神’的。人民……在愚蠢中能发出不可测度的神智，以判断政治社会上的大是大非大害……”
[7] 1997亚洲金融风暴发生，裙带资本主义或关系资本主义的可操作性受到质疑。良好的企业管理必须有透明度与公信力。杜维明指出：“关系资本主义是靠同乡、同学的人际关系。这在初步的资本累积阶段有一定的强势。但是它绝对不能同受法律监督与国际金融管理、受现代西方文明所导引的跨国公司相比。”详见杜维明《对话与创新》（桂林：广西师大出版社，2005）
[8] 参照汪晖著《现代中国思想的兴起》上卷第二部第七章〈帝国的自我转化与儒学普遍主义〉（台北： 三联书局，2004），页738。
[9] 摘自恩格斯〈自然辩证法：劳动在从猿到人转变过程中的作用〉，《马克斯、恩格斯选集》（北京：人民出版社，1995）第二版，页518。
[10] 引录自杜维明：《现代精神与儒家传统》（台北：联经，1996），页357。
[11] 中国的南德集团总裁牟其中以“儒商”自诩，本人却因为信用出问题，以诈骗罪名被起诉，是一个典型的例子。
写给股疮的公开信
线装情结:
写给股疮的公开信 2008/04/14温任平
股疮老弟：
你在我左股靠近肛门处已经15年了，不是痔疮亦非俗称的“老鼠偷屎”。你先以一粒花生米那般大小的无头疮出现，微微作痛，但我并没放在心上，因为你发炎3、4天后自动就会收敛消炎。小小的花生米还在，但无血无痛，我把你当作是脸上的暗疮（只是生在一个较尴尬的部位），它会红肿，但即使不上药，不涂药膏，它总会消退，会带给自己一些不适却不致于制造什么危机。
我们就这样相处了6、7年，然后你渐渐变大，占的面积在一角银币与二角银币之间，发炎的时候，坐在肯德基、麦当劳的硬凳上，一小时后即稍感痛楚。我仍不愿延医就诊，肛门旁的瘤肿不是件光采的事，想到赤裸下身给陌生人带着胶手套检验心里就发毛，我告诉自己能撑多久就撑多久吧。
我很奇怪我到了90年代末仍没把你视为我的身体的一部分，我们的关系是“我中有你，你中有我”，我完全没想到与你沟通。我用的笨法子是在你周边用指甲戳个小洞，然后把血（里头竟然没什么脓）挤压出来。我的手没经过消毒，就这样硬挤，奇怪的是你居然也能接受我这种暴力，血水挤得差不多，发炎的部分慢慢消失。由于暴力有效，我用这方法近4年了，后来令我微微不安的是你的面积已扩展到两角钱银币那么大，而且发作较前频繁。
取消与医生的诊期
一直到最近，我完全无法用指甲戳出洞来让血水流出，你便一直胀大，最恶劣的时候，你有打横摆置的半粒鸡蛋那么宽广、巍峨，情况令我惊愕。我打电话给以前的学生廖志诚医学博士把详情告知。他告诉我他硕士念的是恶性哮喘支气管割切，博士攻的是糖尿病，皮肤或肿瘤科他是外行，他推荐我求诊于一位姓刘的专科医生，她是志诚在国民大学念MBBS时的教授。日期定了，你却在我决定“不顾羞耻”光着屁股让专家对付你的前3天，奇迹似地退让，不是全好，是自动消炎，面积回到一角银币大小。我做了件傻事，我通知廖志诚取消与刘医生
的诊期。
取消诊期后的两个星期，你又卷土重来，更恰当的成语是你又东山再起。我迅速电告志诚安排诊治，医生替我作了详细的检查，要我服食两种抗生素，一为Cipro，另一种是Ofloxacin，志诚说两种抗生素一起用是内外夹攻，医生还要我每天搽3次白色的药膏，而且给了我一瓶深紫色的液体，要我每趟倒两三滴药液在一盘温水里渗和成粉红色，我就赤裸裸地坐在水盆里，早晚一次，每次15分钟。我困坐在洗澡间，裸着下身读陈鼓应编的《道家文化研究》。当年欧阳修马上厕上皆可写文章，顾千里裸体诵经无损佛之要义，与其愁盘困坐，何妨谈书解闷？何况在这么特殊状况下读书资料或知识刻骨铭心，这一辈子不太可能忘记。
但问题还是一样，我还是把你视为外物，不是我自己的一部分。一个星期后复诊医生说好转了许多，她给了同样的抗生素，我仍得裸着下体浸屁股。两个星期后前去做二次复诊，疮仍然有些许浮肿，但里头没有脓，毒素被歼灭了。不必再用药了，我大喜过望。那天是星期三。但星期四，你马上复发，我仅高兴了一天你又发动攻势，我在外头见客又得把屁股歪到一边去。
每晚睡前与你沟通
这次我没有询问刘医生，我终于明白你不是挥之则去的暗疮，你是来真的，要与我厮守终身。我尝试每天在睡前与你沟通，先是打坐冥想，然后我开口讲话，我要你知道你弄死了我，你也活不了，我们可以共存共荣，创造双赢。这种沟通神奇有效。但你不喜欢我在电话中告诉谢川成或廖志诚“我差不多没事了”，每次我向他们报告喜讯，你便怒不可遏，重新肿胀发炎。我也拿你这脾气没办法，我们都是一家人，你就不必那么小气。我告诉他们“我差不多没事了”不等于我视你为无物，或已经把你赶尽杀绝。读书人“头悬梁，锥刺股”，你让我尝到了后者。我应该说谢谢你，老弟。
从今天起，我会特别照顾你。我的腰围33寸，我会穿34寸的内裤，让通风状况好些，免得因气候炎热让你焗炸恼火。如厕后除了用纸揩拭，我会用水冲洗。洗澡之际我会特别留意溪谷山林的生态环境，除了用沐浴露洗刷外，我会再用香皂再多擦几遍，务求清洁、卫生，让你满意。我会每天与你沟通谈话，让你接受我成为我身体良性的一部分，我有这恒心，我们可以一起生活下去。
写给股疮的公开信 2008/04/14温任平
股疮老弟：
你在我左股靠近肛门处已经15年了，不是痔疮亦非俗称的“老鼠偷屎”。你先以一粒花生米那般大小的无头疮出现，微微作痛，但我并没放在心上，因为你发炎3、4天后自动就会收敛消炎。小小的花生米还在，但无血无痛，我把你当作是脸上的暗疮（只是生在一个较尴尬的部位），它会红肿，但即使不上药，不涂药膏，它总会消退，会带给自己一些不适却不致于制造什么危机。
我们就这样相处了6、7年，然后你渐渐变大，占的面积在一角银币与二角银币之间，发炎的时候，坐在肯德基、麦当劳的硬凳上，一小时后即稍感痛楚。我仍不愿延医就诊，肛门旁的瘤肿不是件光采的事，想到赤裸下身给陌生人带着胶手套检验心里就发毛，我告诉自己能撑多久就撑多久吧。
我很奇怪我到了90年代末仍没把你视为我的身体的一部分，我们的关系是“我中有你，你中有我”，我完全没想到与你沟通。我用的笨法子是在你周边用指甲戳个小洞，然后把血（里头竟然没什么脓）挤压出来。我的手没经过消毒，就这样硬挤，奇怪的是你居然也能接受我这种暴力，血水挤得差不多，发炎的部分慢慢消失。由于暴力有效，我用这方法近4年了，后来令我微微不安的是你的面积已扩展到两角钱银币那么大，而且发作较前频繁。
取消与医生的诊期
一直到最近，我完全无法用指甲戳出洞来让血水流出，你便一直胀大，最恶劣的时候，你有打横摆置的半粒鸡蛋那么宽广、巍峨，情况令我惊愕。我打电话给以前的学生廖志诚医学博士把详情告知。他告诉我他硕士念的是恶性哮喘支气管割切，博士攻的是糖尿病，皮肤或肿瘤科他是外行，他推荐我求诊于一位姓刘的专科医生，她是志诚在国民大学念MBBS时的教授。日期定了，你却在我决定“不顾羞耻”光着屁股让专家对付你的前3天，奇迹似地退让，不是全好，是自动消炎，面积回到一角银币大小。我做了件傻事，我通知廖志诚取消与刘医生
的诊期。
取消诊期后的两个星期，你又卷土重来，更恰当的成语是你又东山再起。我迅速电告志诚安排诊治，医生替我作了详细的检查，要我服食两种抗生素，一为Cipro，另一种是Ofloxacin，志诚说两种抗生素一起用是内外夹攻，医生还要我每天搽3次白色的药膏，而且给了我一瓶深紫色的液体，要我每趟倒两三滴药液在一盘温水里渗和成粉红色，我就赤裸裸地坐在水盆里，早晚一次，每次15分钟。我困坐在洗澡间，裸着下身读陈鼓应编的《道家文化研究》。当年欧阳修马上厕上皆可写文章，顾千里裸体诵经无损佛之要义，与其愁盘困坐，何妨谈书解闷？何况在这么特殊状况下读书资料或知识刻骨铭心，这一辈子不太可能忘记。
但问题还是一样，我还是把你视为外物，不是我自己的一部分。一个星期后复诊医生说好转了许多，她给了同样的抗生素，我仍得裸着下体浸屁股。两个星期后前去做二次复诊，疮仍然有些许浮肿，但里头没有脓，毒素被歼灭了。不必再用药了，我大喜过望。那天是星期三。但星期四，你马上复发，我仅高兴了一天你又发动攻势，我在外头见客又得把屁股歪到一边去。
每晚睡前与你沟通
这次我没有询问刘医生，我终于明白你不是挥之则去的暗疮，你是来真的，要与我厮守终身。我尝试每天在睡前与你沟通，先是打坐冥想，然后我开口讲话，我要你知道你弄死了我，你也活不了，我们可以共存共荣，创造双赢。这种沟通神奇有效。但你不喜欢我在电话中告诉谢川成或廖志诚“我差不多没事了”，每次我向他们报告喜讯，你便怒不可遏，重新肿胀发炎。我也拿你这脾气没办法，我们都是一家人，你就不必那么小气。我告诉他们“我差不多没事了”不等于我视你为无物，或已经把你赶尽杀绝。读书人“头悬梁，锥刺股”，你让我尝到了后者。我应该说谢谢你，老弟。
从今天起，我会特别照顾你。我的腰围33寸，我会穿34寸的内裤，让通风状况好些，免得因气候炎热让你焗炸恼火。如厕后除了用纸揩拭，我会用水冲洗。洗澡之际我会特别留意溪谷山林的生态环境，除了用沐浴露洗刷外，我会再用香皂再多擦几遍，务求清洁、卫生，让你满意。我会每天与你沟通谈话，让你接受我成为我身体良性的一部分，我有这恒心，我们可以一起生活下去。
2008年4月14日星期一
（7）白鸟飞不起来的夜
温任平第五本诗集
《戴着帽子思想》
（7）白鸟飞不起来的夜
白鸟飞不起来的夜
荒凉的钟声，敻远
小城只有，零碎的梦
每次醒来，都会不期然地
怀念你，虽然我已决定
离开你
妻儿正在庭院，等着
昙花开。壁钟已敲过十响
那屏息的等待真迷人
那夜我们也曾在橡林的小径
静静地期待月升，并且
让月升的光芒洒在
我们坦开的胸膛
三月的橡林多雨
叶落的声音，簌簌
如叹息。总有一班夜行火车
在十时过后越石桥过田垄
轰轰驰过
大地激动地颤抖，然后
慢慢重归静止
静止在白鸟飞不起来的夜
（《通报》，1984年8月5）
《戴着帽子思想》
（7）白鸟飞不起来的夜
白鸟飞不起来的夜
荒凉的钟声，敻远
小城只有，零碎的梦
每次醒来，都会不期然地
怀念你，虽然我已决定
离开你
妻儿正在庭院，等着
昙花开。壁钟已敲过十响
那屏息的等待真迷人
那夜我们也曾在橡林的小径
静静地期待月升，并且
让月升的光芒洒在
我们坦开的胸膛
三月的橡林多雨
叶落的声音，簌簌
如叹息。总有一班夜行火车
在十时过后越石桥过田垄
轰轰驰过
大地激动地颤抖，然后
慢慢重归静止
静止在白鸟飞不起来的夜
（《通报》，1984年8月5）
（6）几乎是真空的虚空
温任平第五本诗集
《戴着帽子思想》
（6）几乎是真空的虚空
没有什么是永远的
那朵浪迅速开放，然后萎谢
风吹过去
留下一块几乎是真空的虚空
这是靠海的小镇
我们曾经跨过一截横木
为的是要迈过去，要倘佯
在一片较洁白和宽阔的沙滩
你趿着的拖鞋潮湿了
我要你注意潮汐的起落
而且不要把天穹那一抹残云看做夕阳
这是靠海的小镇
一艘船晃着远去，一首歌
从清晰到隐约
我们的足迹也是这样
我们的语言啊，多像
海面的水影流光，彩虹的喜悦
短暂的璀璨
我的脚步因疲累而迟疑
风铃没有动，风刚刚吹过去
留下一块几乎是真空的虚空
（《通报》，1984年7月22日）
《戴着帽子思想》
（6）几乎是真空的虚空
没有什么是永远的
那朵浪迅速开放，然后萎谢
风吹过去
留下一块几乎是真空的虚空
这是靠海的小镇
我们曾经跨过一截横木
为的是要迈过去，要倘佯
在一片较洁白和宽阔的沙滩
你趿着的拖鞋潮湿了
我要你注意潮汐的起落
而且不要把天穹那一抹残云看做夕阳
这是靠海的小镇
一艘船晃着远去，一首歌
从清晰到隐约
我们的足迹也是这样
我们的语言啊，多像
海面的水影流光，彩虹的喜悦
短暂的璀璨
我的脚步因疲累而迟疑
风铃没有动，风刚刚吹过去
留下一块几乎是真空的虚空
（《通报》，1984年7月22日）
2008年4月8日星期二
那儿是我们最终会去的地方
温任平第五本诗集
《戴着帽子思想》
（4）那儿是我们最终会去的地方
那儿是我们最终会去的地方。凉沁，宁静，近乎
完整的安全感。这些年来我们一直在流浪，在世
俗的海洋，论斤度两。欲念权位名望，我们都沾
上一手，嗅嗅自己的手吧，那窒人的铜臭。我们
需要那瀑布似的流水，洗净我们的肮脏；我们需
要那皎洁的光明，照亮我们内心的黑暗。是的，
那儿是我们最终会去的地方。一管高亢的洞箫，一
把幽怨的琵琶，一首激越的诗篇，都会带领我们
前往。攀越的犹疑，更上层楼的惊喜，无以比拟
的美丽。凉沁，宁静，近乎完整的安全感。乘风
的嫦娥，伐桂的吴刚，那儿最适宜我们想象，那
儿是我们最终会去的地方。
《蕉风》，1982年12月
《戴着帽子思想》
（4）那儿是我们最终会去的地方
那儿是我们最终会去的地方。凉沁，宁静，近乎
完整的安全感。这些年来我们一直在流浪，在世
俗的海洋，论斤度两。欲念权位名望，我们都沾
上一手，嗅嗅自己的手吧，那窒人的铜臭。我们
需要那瀑布似的流水，洗净我们的肮脏；我们需
要那皎洁的光明，照亮我们内心的黑暗。是的，
那儿是我们最终会去的地方。一管高亢的洞箫，一
把幽怨的琵琶，一首激越的诗篇，都会带领我们
前往。攀越的犹疑，更上层楼的惊喜，无以比拟
的美丽。凉沁，宁静，近乎完整的安全感。乘风
的嫦娥，伐桂的吴刚，那儿最适宜我们想象，那
儿是我们最终会去的地方。
《蕉风》，1982年12月
2008年4月6日星期日
（2）一个渔夫的追悔
温任平第五本诗集
《戴着帽子思想》
（2）一个渔夫的追悔
出发的时候有雾
你说：“你可看得清楚我，
一脸尘垢的我？”我诧然于
你声调的异乎寻常，好似
有什么更重要的话要告诉我
但又恐太冒昧躁进，只好用一个问句开始
那时，我正思虑着
江湖有没有鱼
午间会不会下雨，等等
不大不小的问题
没有仔细思量，你那句自询询人的
独语。这样就错失了
后来我再也没有看见你
只看见从上游漂过来的粽衣
（南洋商报，1981年6月）
《戴着帽子思想》
（2）一个渔夫的追悔
出发的时候有雾
你说：“你可看得清楚我，
一脸尘垢的我？”我诧然于
你声调的异乎寻常，好似
有什么更重要的话要告诉我
但又恐太冒昧躁进，只好用一个问句开始
那时，我正思虑着
江湖有没有鱼
午间会不会下雨，等等
不大不小的问题
没有仔细思量，你那句自询询人的
独语。这样就错失了
后来我再也没有看见你
只看见从上游漂过来的粽衣
（南洋商报，1981年6月）
漢語特質與語言品質
漢語特質與語言品質
溫任平
毛澤東在1958年接見墨西哥共產黨代表團，談了數小時，毛講的除了他對世界革命的願景，竟然是他的“漢字拉丁化”的想法。20年代錢玄同的主張像個揮之不去的幽魂，一直困惑住不少中國的一流人物與優秀心靈，從魯迅到傅斯年到30餘載後拿下中國大陸政權的毛澤東。那時有句流行的口號：“廢除漢字，中文萬歲”。
2002年李銳與韓少功有一場有趣的對話。他們兩人都是中國當代的著名小說家，前者盛傳是諾貝爾文學獎候選人之一。李銳擔心網絡世紀的到來，英語乃成強勢，漢語將被邊緣化，韓少功則認為漢語輸入電腦的速度已追上甚至超踰了英語，漢語或中文對電腦的適應性，不遜於英文。韓少功承認英文著作資訊繁多，英美兩國再加上面積廣闊的前殖民地與附屬國都得仰賴英文撰寫的各類訊息。至於漢語，則前景看好，13億人口的中國，崛起過程中有無窮的商機。韓少功指出，在80年代美國華裔家長都不把中文看在眼內，甚至禁止自己的孩子講漢語。90年代美國華裔家長周末都把孩子往中文班送，成年人在學講漢語，中文補習學校處處可見。
韓少功熟諳中英，留學歐洲，在海南島還當過英文主考。由他來分析比較中英兩種語文就不致於見解偏頗。他指出學漢語新詞不一定要學新字，每一個新字都得死讀死記，那很慘。美國大學做過一項統計，英語每年大約增加1千個新單詞，完全從26個字母挑出來拼湊而成，難讀難記而且無法作想像的攀附（不信的話，可以問問藥劑師各種抗生素的名稱）。韓少功在一項訪談中提到3個新詞：“基因”、“激光”、“電腦”，構成這3個詞的6個字都是舊的，大家熟悉的，組合起來卻是意義全新的科學詞彙，而且讀者可以從這些新詞猜想到它的涵義。“基因”指的是先天的、基礎因素，激光一定是非比尋常的光芒，“電腦”當然是用電操作的人造腦（中國大陸叫計算機）。日本於50年代末面對電腦這種新產品曾鑄造了兩個詞，一是“電腦”，另一個是以Computer音譯出來的片假名，半個世紀過去了，日本人汰除了有音無義的片假名，而選擇用“電腦”這個詞。
新加坡總理李顯龍與好幾位內閣部長都曾埋怨過漢語難學，這是語言學習的“負面干擾”（negative interference）使然。如果李先生與他的同僚童年時期，同時學習中英兩種語文，就不至於被先入為主的表音文字所干擾。面對中英兩種語文感覺真奇妙，一個字母繁多，很長很長的英文單字（比方說holographability），讀者都能唸，卻一點也不懂它的意涵，你怎樣猜也沾不上邊。面對中文即使你碰上“氘”這麼刁鑽的字眼，你完全不會唸，卻可從部首的“气”旁，猜測到它是某種氣體。就這點來看，漢語或中文是不是比英文易學呢？漢字的部首偏旁，單字細部組合提供的意義線索比英文多了許多。使用漢語、中文者的問題是，字詞能寫能用能造句撰文，但就是讀音不易記。一個漢字可以唸錯20年而不自知。教了30年華文的老師可以把“門檻”的“檻”（讀音：砍）唸成“門監”，“太監”的監。類似例證，不勝枚舉。
寫這篇短文，是偶爾翻讀杜維明教授的新著《創新與對話》，他在第27頁指出漢語和古漢語水平一直在下降，“下降到很多朋友錯別字連篇，我也是。”杜維明是哈佛大學教授，與劉述先等人同屬新儒家第三代傳人。他研讀四書五經，唸的是古籍原典，如此刻苦勤學仍懷疑自己駕馭漢語的能力，對我而言那是驚心動魄的一句自責語。
我最近翻讀參與修編的10冊《馬華新文學大系》（1919-1942）與李廷輝領導編的8冊《新馬華文學大系》（1945-1965）以及大馬華文作協於2004年出版的10冊《馬華文學大系》（1965-1996），發覺裡頭有不少作品，語言粗糙、蕪雜，讀來牙為之碎。馬華作家似乎對自己使用的工具（工欲善其事必先利其器，其理自明），應該說“語言品質”沒有甚麼自覺。信手拈來，胡言亂語、謾罵甚至涉及人身攻擊的雜文居然也收錄入某套大系的散文部分，這是作者與編者的愚昧無知所造成的共業。後人讀之，不忍卒睹，既氣苦又難堪。蘇軾的“吾文如萬斛泉源，不擇地而出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其山石曲折、隨物賦形而不可知也。所可知者，常行于所當行，常止于不可不止，如是而已矣。”腹笥充實，成竹在胸，下筆自然從容隨意，而非惡俗的、粗鄙的妄言譫語。
我們也許可從外國人對漢字的看法尋回對母語的尊重與自信。萊布尼茲嘗謂：方塊字簡直就像聾子的發明。1703年萊布尼茲論及埃及文字與中國文字，結論是前者是通俗的、感性的、比較的；後者（漢字）是哲學的、理智的，因此他認為中國字更有哲學意味，“它們似乎是建立在更為成熟的，諸如數目、秩序、關係等等的思考上面。除了偶些例外，它們的結構很像人體”（見Derrida著《論文字學》，倫敦，1974年，第79頁）。當然，我們也知道艾略特的恩師詩人龐德（Ezra Pound）如何利用他有限的漢字知識寫成了他想像奇特、瑰麗宏大的詩篇。萊布尼茲、德里達、龐德對漢語的誤讀不免，但他們都頗能把握漢字象形與其哲學暗示。萊布尼茲認為漢字的結構近似人體，這觀察十分精采，必須有另一篇文章討論有關宇宙、人體、語言的隱性契合現象，從宇宙、生物與“語言全息律”（Language Holography）墨，才可能把這話題交代清楚。
星洲日報／靜中聽雷．溫任平．06／04／2008
溫任平
毛澤東在1958年接見墨西哥共產黨代表團，談了數小時，毛講的除了他對世界革命的願景，竟然是他的“漢字拉丁化”的想法。20年代錢玄同的主張像個揮之不去的幽魂，一直困惑住不少中國的一流人物與優秀心靈，從魯迅到傅斯年到30餘載後拿下中國大陸政權的毛澤東。那時有句流行的口號：“廢除漢字，中文萬歲”。
2002年李銳與韓少功有一場有趣的對話。他們兩人都是中國當代的著名小說家，前者盛傳是諾貝爾文學獎候選人之一。李銳擔心網絡世紀的到來，英語乃成強勢，漢語將被邊緣化，韓少功則認為漢語輸入電腦的速度已追上甚至超踰了英語，漢語或中文對電腦的適應性，不遜於英文。韓少功承認英文著作資訊繁多，英美兩國再加上面積廣闊的前殖民地與附屬國都得仰賴英文撰寫的各類訊息。至於漢語，則前景看好，13億人口的中國，崛起過程中有無窮的商機。韓少功指出，在80年代美國華裔家長都不把中文看在眼內，甚至禁止自己的孩子講漢語。90年代美國華裔家長周末都把孩子往中文班送，成年人在學講漢語，中文補習學校處處可見。
韓少功熟諳中英，留學歐洲，在海南島還當過英文主考。由他來分析比較中英兩種語文就不致於見解偏頗。他指出學漢語新詞不一定要學新字，每一個新字都得死讀死記，那很慘。美國大學做過一項統計，英語每年大約增加1千個新單詞，完全從26個字母挑出來拼湊而成，難讀難記而且無法作想像的攀附（不信的話，可以問問藥劑師各種抗生素的名稱）。韓少功在一項訪談中提到3個新詞：“基因”、“激光”、“電腦”，構成這3個詞的6個字都是舊的，大家熟悉的，組合起來卻是意義全新的科學詞彙，而且讀者可以從這些新詞猜想到它的涵義。“基因”指的是先天的、基礎因素，激光一定是非比尋常的光芒，“電腦”當然是用電操作的人造腦（中國大陸叫計算機）。日本於50年代末面對電腦這種新產品曾鑄造了兩個詞，一是“電腦”，另一個是以Computer音譯出來的片假名，半個世紀過去了，日本人汰除了有音無義的片假名，而選擇用“電腦”這個詞。
新加坡總理李顯龍與好幾位內閣部長都曾埋怨過漢語難學，這是語言學習的“負面干擾”（negative interference）使然。如果李先生與他的同僚童年時期，同時學習中英兩種語文，就不至於被先入為主的表音文字所干擾。面對中英兩種語文感覺真奇妙，一個字母繁多，很長很長的英文單字（比方說holographability），讀者都能唸，卻一點也不懂它的意涵，你怎樣猜也沾不上邊。面對中文即使你碰上“氘”這麼刁鑽的字眼，你完全不會唸，卻可從部首的“气”旁，猜測到它是某種氣體。就這點來看，漢語或中文是不是比英文易學呢？漢字的部首偏旁，單字細部組合提供的意義線索比英文多了許多。使用漢語、中文者的問題是，字詞能寫能用能造句撰文，但就是讀音不易記。一個漢字可以唸錯20年而不自知。教了30年華文的老師可以把“門檻”的“檻”（讀音：砍）唸成“門監”，“太監”的監。類似例證，不勝枚舉。
寫這篇短文，是偶爾翻讀杜維明教授的新著《創新與對話》，他在第27頁指出漢語和古漢語水平一直在下降，“下降到很多朋友錯別字連篇，我也是。”杜維明是哈佛大學教授，與劉述先等人同屬新儒家第三代傳人。他研讀四書五經，唸的是古籍原典，如此刻苦勤學仍懷疑自己駕馭漢語的能力，對我而言那是驚心動魄的一句自責語。
我最近翻讀參與修編的10冊《馬華新文學大系》（1919-1942）與李廷輝領導編的8冊《新馬華文學大系》（1945-1965）以及大馬華文作協於2004年出版的10冊《馬華文學大系》（1965-1996），發覺裡頭有不少作品，語言粗糙、蕪雜，讀來牙為之碎。馬華作家似乎對自己使用的工具（工欲善其事必先利其器，其理自明），應該說“語言品質”沒有甚麼自覺。信手拈來，胡言亂語、謾罵甚至涉及人身攻擊的雜文居然也收錄入某套大系的散文部分，這是作者與編者的愚昧無知所造成的共業。後人讀之，不忍卒睹，既氣苦又難堪。蘇軾的“吾文如萬斛泉源，不擇地而出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其山石曲折、隨物賦形而不可知也。所可知者，常行于所當行，常止于不可不止，如是而已矣。”腹笥充實，成竹在胸，下筆自然從容隨意，而非惡俗的、粗鄙的妄言譫語。
我們也許可從外國人對漢字的看法尋回對母語的尊重與自信。萊布尼茲嘗謂：方塊字簡直就像聾子的發明。1703年萊布尼茲論及埃及文字與中國文字，結論是前者是通俗的、感性的、比較的；後者（漢字）是哲學的、理智的，因此他認為中國字更有哲學意味，“它們似乎是建立在更為成熟的，諸如數目、秩序、關係等等的思考上面。除了偶些例外，它們的結構很像人體”（見Derrida著《論文字學》，倫敦，1974年，第79頁）。當然，我們也知道艾略特的恩師詩人龐德（Ezra Pound）如何利用他有限的漢字知識寫成了他想像奇特、瑰麗宏大的詩篇。萊布尼茲、德里達、龐德對漢語的誤讀不免，但他們都頗能把握漢字象形與其哲學暗示。萊布尼茲認為漢字的結構近似人體，這觀察十分精采，必須有另一篇文章討論有關宇宙、人體、語言的隱性契合現象，從宇宙、生物與“語言全息律”（Language Holography）墨，才可能把這話題交代清楚。
星洲日報／靜中聽雷．溫任平．06／04／2008
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